Майкл Уайт Культурный релятивизм

«КУЛЬТУРНЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ, ВЕРСИЯ 2»

Michael White, Professor of Anthropology, Williams College, USA.

Current Anthropology, Volume 49, Number 3, June 2008, p. 363-383¹

Введение

Антропологи как бы обладают лицензией на культурный релятивизм (КР), и в то же время, очевидно, что они смотрят на КР с двойственными чувствами. Мало кто из антропологов серьезно пытался выстроить свое отношение к КР как всеобъемлющей теории. Вместо этого, антропологи тратили массу энергии для того, чтобы примерить КР с защитой «прав человека». КР продолжает присутствовать во всех вводных университетских программах по антропологии…

Незадолго до того, как кардинал Джозеф Ратцингер был избран папой Бенедиктом XVI, он назвал моральный релятивизм, с которым КР очень тесно связан, одним из важнейших человеческих пороков. Сразу же после 11 сентября 2001 г. консервативный публицист William Bennett заявил, что распространение КР представляет собой одну из главнейших опасностей для американского общества. Он писал: релятивизм «утверждает, что у нас нет основы для того, чтобы высказывать суждения о других народах и культурах, и уж точно у нас нет права утверждать, что есть люди «лучше или хуже», что они могут быть «хорошими» или «плохими» (…). А без такого различения, утверждает он, американцы будут неспособны противостоять терроризму. Точно такую же мысль высказывал Dinesh d’Souza в своей книге «Конец расизма» (1995); он утверждает, что триумф релятивистского мышления в американской интеллектуальной и политической жизни сделал невозможным какую-либо критику, например, в отношении Афро-Американской культуры, что D’Sousa считает опасным. Он пишет: «Изначальная открытость по отношению к истинам иной культуры вырождается в зашоренное отрицание каких-либо транскультурных стандартов». (с. 384).

Другие, менее полемические работы в разных областях так или иначе затрагивают КР, часто связывая его с практическими и моральными дилеммами, с которыми сталкивается плюралистическое общество. Множество философов и политологов, опираясь на логические и этические доводы, уже провозгласило КР умершим. Например I.C. Jarvie пишет с характерным раздражением: «Внутренняя непоследовательность релятивизма и его абсурдные, отталкивающие следствия, давно уже стали очевидными». И, тем не менее, КР не исчезает! Его никто открыто не поддерживает, но мало кто решительно отвергает…

Особенно высоки ставки КР среди студентов. И я, и многие мои коллеги заметили устойчивый сдвиг в ценностных ориентациях студентов в сторону некритического признания практически любого типа поведения, если это поведение определяется национальной, этнической, религиозной или какой-либо иной культурой, к которой человек принадлежит. Наиболее частым примером может служить примерно такая фраза из уст студента во время занятий: «Мы обсуждали с моим соседом [по общежитию] человеческие жертвоприношения у ацтеков, и он говорит, мол, кто мы такие, чтобы судить, что это плохо? Это же их культура, верно?». Richard Handler (2005) по этому поводу пишет: «Студенты непреклонны в своей заботе о ценностях других; и точно также они непреклонны в том, чтобы переосмыслить антропологический релятивизм как правило потребительского выбора: мир состоит из независимых индивидов, каждый из которых обладает неотъемлемым правом видеть мир со своей точки зрения, и действовать соответственно, не подвергая критике взгляды – т.е. покупательский выбор – других людей».

Английский cultural critic Richard Hoggart в своих полных едкости размышлениях о релятивизме, процветающем в обществе безумного потребления (1998), замечает, что релятивизм есть прекрасное оружие не только для левых политических сил (что кажется естественным), но и для правых, учитывая веру последних в сакральность рыночных ценностей. Может быть, постоянная критика релятивизма правыми есть их попытка оправдаться за соучастие в пропаганде этого же самого релятивизма в области массовой культуры!

Удивительно, что до сих пор многие критики КР ссылаются на его классическую форму, как она сложилась в антропологии 1940-1950-х гг., прежде всего в работах Мельвиля Херсковица (Melville J. Herskovits). Возможно, они при этом во многом упрощают и искажают то, что хотел сделать Херсковиц. Но интересно то, что именно эту форму антропологического релятивизма используют критики, и эта тень незаслуженно падает и на современную антропологию. Ведь с тех пор и антропологическая теория намного ушла вперед, да и само общество так изменилось, что требуется переосмысление и уточнение старого релятивистского мышления. Самое главное, что теперь человеческие культуры гораздо более взаимосвязаны. Утверждение релятивистов, что каждое общество есть автономный концептуальный мир, может служить как удобная метафора, но оно имеет мало общего с каждодневным опытом большинства современных людей.

В этой статье я хочу сделать краткий обзор истории классического КР; далее я попытаюсь обосновать, почему нельзя раз и навсегда отказаться от КР; и затем предложу новый, более взвешенный и приемлемый, на мой взгляд, вариант КР, более совместимый с современной практикой антропологических исследований. Этот мой проект обращен к двум аудиториям: к не-антропологам, которые считают, что релятивизм, высказанный такими авторами как Херсковиц, до сих пор характерен для всех антропологов; и к тем моим коллегам, некритичная приверженность которых к КР косвенно подрывает историческую миссию антропологии как науки, призванной раскрыть важные, универсальные образцы человеческой культуры. Не случайно Maurice Bloch в своей работе “Where Did Anthropology Go? Or the Need of Human Nature” прослеживает устойчивый и заслуживающий сожаления отход антропологов от тех элементов сравнения или обобщения, которые способствовали бы сбалансировать исследования частных историй с самым что ни на есть общим понимаем «человеческой природы».

Подъем и упадок классического культурного релятивизма

История зарождения и расцвета классического КР, который обычно связывается с Францем Боасом (Franz Boas) и его школой, уже получила свое освящение, поэтому я только ограничусь кратким изложением. Хотя идеи самого Боаса были неоднозначными на этот счет, все же можно сказать, что именно он заложил основы КР. Ведь именно он перенаправил развитие антропологии в сторону от чисто эволюционных подходов, прочно связанных с расовой теорией 19-го века, и развивал идеи Тайлора о том, что культура является целостной системой поведения, ценностей и психологических наклонностей (an integrated system of behavior, meanings, and psychological dispositions). Но расцвет КР пришелся на время работы учеников Боаса – Ruth Benedict, Margaret Mead, and Melville Herskovits. Последовательная доктрина КР, ими сформулированная, была встречена с пониманием западными интеллектуалами, разочарованными бессмысленной жестокостью I-й Мировой войны, которая подорвала веру в культурное превосходство Запада и вдохновляло на романтический поиск альтернатив.

Сформулированный боасистами КР включал несколько аксиом. Во-первых, каждая культура представляется тотальным человеческим миром, постоянно себя воспроизводящим через процесс enculturation, с помощью которого ценности, эмоциональные наклонности и поведение передаются от поколения к поколению. Эти ценности и практики воспринимаются членами данного общества как уникальные и единственно возможные, как высшие по сравнению со всеми остальными – отсюда универсальность этноцентризма. Поскольку понимание возможно только через enculturation, этнограф должен интерпретировать культуру на основное ее собственной, внутренней логической системы, а не с помощью каких-либо универсальных мерок. Этот принцип должен быть применен ко всему – от языка и систем родства до морали и онтологии. Такая чувствительность к «культурному контексту» должна обеспечиваться некоторым сочетанием сочувствия и отстраненности, - сочетанием, которое Robert Lowie называние «взгляд изнутри» (“seeing within”). Lowie пишет, что для профессионала-обществоведа «стенания по поводу порочности каннибализма теперь выглядят таким же анахронизмом, как если бы в современном учебнике по физике при изложении законов гравитации упоминалась бы благость Бога».

Эта центральная идея о культурной целостности (coherence) дополняется убежденностью, что общества и культуры не могут быть выстроены по эволюционной шкале. Каждое общество и каждая культура рассматривается как единственные в своем роде, как предлагающие вполне допустимый образ жизни, как бы некоторые его аспекты ни казались отталкивающими или нелепыми для людей со стороны. Исходя из принципа целостности (integrity) каждой культуры, антропологи обязаны выказывать терпимость к традиционным практикам других людей и способствовать распространению подобной терпимости среди своих сограждан. «Мы должны признать, что плюралистическая природа ценностных систем в мировых культурах…делает невозможным суждение о них на основе какой-либо одной из таких систем», писал Херсковиц.

В конце концов, было замечено, что классики релятивизма противоречат своим собственным аксиомам, когда они подвергают институты и практики западных обществ такой критике, которая была бы невозможна по отношению к не-западным. Как писал Леви-Стросс в еще в 1955 г., «антрополог обречен быть критиком дома и конформистом вне его». Оправдание такого взгляда состоит в том, что Запад обладает гораздо большими возможностями навязывать другим свою собственную версию этноцентризма (Herskovitz 1972).

Все это вроде бы известно… Однако, делая обзор дискуссий времен Херсковица, я был поражен тем, до какой степени антропологи и тогда уклонялись от этих самых принципов. Как в 1955 г. писал один из участников этих дискуссий, Clyde Kluckholm, уже в 1940-е гг. некоторые ученые с сомнением относились к полному отрицанию этического универсализма, полагая, что на высоком уровне абстракции необходимы некоторые этические принципы, которые бы «обнимали» все бесконечное наблюдаемое этнографами разнообразие. Kluchholm заключает, что «для будущих эмпирических исследований недопустим ни крайний релятивизм, ни крайний абсолютизм».

До сих пор, в моем изложении, эти дискуссии кажутся чисто американскими. Однако это не так. Совершенно очевидно, что релятивизм школы Боаса имеет глубокие корни в европейском обществоведении. Еще Огюст Конт в 1830-е гг. противопоставлял релятивизм науки абсолютизму теологии, и считал переход к релятивизму основной научного мышления. Еще ранее Иоганн Готфрид фон Гердер (1744-1802) выдвигал релятивистские идеи, которые потом были развиты Адольфом Бастианом (1826-1905) и особенно Эдвардом Вестермарком (1862-1939). Последний утверждал, что мораль коренится не в универсальных ценностях, а в культурно детерминированных эмоциях. Британская антропология, которая была прочно связана с философией, потратила много сил на так называемый вопрос об интеллектуальной скромности – modest-of-thought issue - особенно в трудах Леви-Брюля, Малиновского, Эванса-Притчарда, а затем, с наибольшей силой, в мощных дебатах о том, имеет ли рациональность транскультурный характер.

И все же в Америке дискуссии о КР приобрели особую форму: это было связано, с одной стороны, с большим употреблением самого понятия culture, а с другой – с историческим опытом рабовладения и расизма, необходимостью интегрировать огромные массы Афро-американцев и иммигрантов в единое гибридное общество.

Классический культурный релятивизм и права человека

Поистине моментом истины для классического КР стала критика Американской Антропологической Ассоциацией (ААА) в адрес Всеобщей Декларации прав человека, принятой ООН в 1948 г. Сейчас эта критика кажется недостойной, даже позорной. В результате антропология стала синонимом КР, а сам КР стал синонимом категорического отрицания прав человека. Тем не менее, современные исследователи замечают, что некоторая озабоченность содержанием Декларации была вполне оправданной и должна была быть как-то придана публичной огласке. Главная проблема была в том, что Декларация безусловно сделала акцент на индивидуальных правах в ущерб правам групп («культур»). Ясно, что эта реакция на Декларацию способствовала тому, что дебаты о правах вышли за рамки чисто юридических западных кругов и стали предметом обсуждения интеллектуалов из многих не-западных стран.

Позиции КР еще более пошатнулись, когда сами нарушители прав человека стали прибегать к релятивистской логике для оправдания собственных действий. Интересно, что в период дебатов вокруг Декларации 1948 представители Саудовской Аравии утверждали, что право выходить замуж или менять религию являются чисто западными идеями, непригодными для универсального применения. Позднее появились концепции об «азиатских ценностях». Но все это мало повлияло на общую тенденцию к универсалистскому пониманию прав человека.

Сегодня антропологи играют значительную роль в правозащитной деятельности – и как этнографы, и как политики. Как произошел этот сдвиг в сторону признания «глобальных прав»? Важную роль тут сыграли феминистские исследования. Достаточно, например, вспомнить эссе Gayle Rubin “The Traffic in Women” (1975), чтобы понять, как феминистская антропология решительно отбросила нормативные представления о культуре, которые преобладали в трудах Херсковица, Бенедикт, Кребера и других. Вместо того, чтобы изображаться в виде однородного и целостного в моральном отношении, общество – включая даже небольшие «племенные» общества - теперь предстало как поле противостояния, полное гендерных конфликтов и гендерного неравенства. Это, в свою очередь, привело к повышению интереса к меньшинствам внутри более крупных обществ.

Были поставлены новые вопросы: должны ли права женщин рассматриваться как индивидуальные – право на получение образования, право выбора партнера для брака, право защиты от домашнего насилия и так далее, - или есть некие групповые, культурные права, которые обращены именно к женщинам и потому заслуживают такого же внимания? Эти вопросы бурно обсуждаются и сегодня. В этих дебатах антропология играет двойную роль. С одной стороны, антропологи очень часто оказываются в числе тех, кто обращает внимание на страдания женщин в условиях патриархальных обычаев и разрушительных эффектов неоколониальной политики. C другой стороны, антропологи с готовностью подвергают сомнению упрощенное морализаторство правозащитной риторики. Примером последнего может служить статья Lila Abu-Lughod о мусульманской женщине. В этой статье она ставит под вопрос расхожие представления об угнетенном статусе женщин в исламском мире. Abu-Lughod просит своих читателей «с уважением относиться к иным возможным путям к общественным переменам, направленным на улучшение жизни женщин» - путям, которые заложены в самой исламской культуре и трудно различимы со стороны. Более резкий пример, вызывающий неоднозначную реакцию - критика Ричардом Шведером (Shweder) глобального движения против женского обрезания (female genital mutilation). Ссылаясь на логику «двойного отрицания», которую предлагал К. Гирц – «анти анти-релятивизм» - Шведер не защищает эту практику, однако он спорит с «имперским либерализмом», который ведет кампанию против этой практики, - кампанию, где часто передергиваются факты и замалчиваются иные мнения. Даже те, кого Шведер не убедил относительно самой практики обрезания, вынуждены были согласиться, что необходим открытый диалог и скрупулезное изучение каждого конкретного факта. Это необходимо хотя бы потому, что мы хорошо знаем, как прямолинейно Запад в свое время навязывал по всему миру свою мораль, явно замешанную на экономических и политических интересах.

Можно сказать, что со времени «классических» 1940-х гг. антропологи заметно изменили свои подходы к вопросам защиты прав человека. Они заняли довольно твердую позицию в защите как индивидуальных, так и коллективных прав. Остается в силе, однако, умеренный релятивизм (downsized relativism), который сдерживает простую ссылку на нарушение прав с целью оправдания любого вмешательства; кроме того, этот умеренный релятивизм является противовесом агрессивной риторике в духе цивилизация vs варварство, которая возродилась после террористических актов последнего времени.

Защита прав человека и гуманитарное вмешательство трудно было бы примирить с широким понятием терпимости, присушим классическому КР. Но «терпимость» отнюдь не всегда совпадает с релятивизмом: например, Wendy Brown (2006) показала, что либеральная риторика «терпимости» (liberal tolerance talk) может, на самом деле, служить «не только для доказательства западного превосходства, но и для легитимации культурного и политического империализма Запада». Вопрос о терпимости выходит за рамки этой статьи, но ясно одно: легко говорить о терпимости, когда ставки вопроса не особенно велики; но куда сложнее, когда конкретные культурные различия серьезно препятствуют осуществлению властных интересов. Релятивизм 1970-х гг. был созвучен духу времени, когда имперская цивилизация (Запада) была уверена в своем могуществе. Теперь наша цивилизация, которая не стала менее имперской, уже задумывается о том, до какой степени она сама – и «мировой порядок» - могут допустить культурные различия…

Разные аспекты/виды релятивизма

Многие авторы попытались «разложить» КР на его составляющие, чтобы показать, что отдельные его компоненты более приемлемы и полезны, чем другие. Удивительно количество разных вариантов, которые при этом предлагаются. Одна философская работа перечисляет до 20 видов релятивизма (концептуальный, исторический, объективный, отнологический, вульгарный и проч.). Однако, как правило, выделяются три главные широкие категории: (1) методологический релятивизм, (2) когнитивный (эпистемологический) релятивизм, и (3) этический (моральный) релятивизм.

(1) Мало кто из философов и гуманитариев возражает против методологического («описательного») релятивизма – практики «отказа от суждения» до тех пор, пока то или иное верование, идея, или поведение не будет описаны и поняты внутри целостного контекста, в котором они бытуют. Однако наиболее ярые анти-релятивисты настаивают, что такой методологический релятивизм – на самом деле релятивизмом вовсе не является: Jarvie (1993) называет это «контекстуализмом», а Tilley – «ситуационизмом». Иногда сторонники методологического релятивизма забывают, что он есть по сути профессиональная необходимость, и ученые в нем сами кровно заинтересованы: ведь, например, полевые исследования были бы просто невозможны, если бы антропологи высказывали свое возмущение по поводу каких-либо практик, которые бы казались им иррациональными или отталкивающими! Как люди со стороны (outsiders), мы воздерживаемся от суждения (тем более - осуждения) из уважения к хозяевам и – надо честно признаться - просто для того, чтобы выполнить нашу работу. Мне кажется, что методологический релятивизм, с какими бы моральными осложнениями он ни был связан, останется неоспоримой основной научной практики, как он стал частью и других видов профессиональной деятельности – психологии, медицины и права.

(2) Когнитивный релятивизм утверждает, что члены различных обществ живут в различных и друг с другом несоизмеримых системах знания (different and incommensurable knowledge worlds). В рамках этого общего принципа есть еще две под-темы: утверждение, что общества могут выработать системы мышления, радикально отличные от нашей собственной; а также сомнение в том, что позитивный научный метод имеет какую-либо транскультурную обоснованность. Но обе эти идеи были серьезным образом опровергнуты в последнее время на основе эмпирических данных. Работы когнитивистов (cognitive scientists) показали, что многие черты человеческого сознания универсальны, поскольку это сознания у всех людей, по-видимому, основано на сходном неврологическом строении (neural architecture), даже если внешние проявления в значительной степени могут определяться культурными факторами. В одной из своих работ, направленных против релятивизма, Эрнест Геллнер замечает, что «ни один антрополог, насколько я знаю, не вернулся со своего «поля» с таким, например, отчетом: их понятия настолько чужие, что просто невозможно описать их систему землевладения, систему родства или обряды». В другом месте Геллнер пишет, что даже сам по себе факт неостановимого распространения во всем мире науки и технологий свидетельствует о транскультурной обоснованности позитивной науки. Даже если основные элементы науки возникли на Западе, ее логика понятна всем народам, и ее преимущества – по крайней мере, материальные, если не моральные – всеми принимаются.

Обычно считается, что совершенный перевод с языка одной культуры на язык другой культуры невозможен, или, по крайней мере, так искажен неравным соотношением сил, что на него следует смотреть скептически. Однако тот же Геллнер замечает, что с помощью напряженной работы мы можем приблизиться к такому совершенному «переводу» достаточно близко, чтобы достичь взаимопонимания. Можно было бы ожидать, что по мере того, как степень взаимозависимости и взаимопроникновения в мире увеличиваются, все труднее доказать претензию на радикальную культурную особость. Однако, как это ни удивительно, у нас нет свидетельств того, что число подобных претензий уменьшается, и некоторые ученые полагают, что «радикальные миры» продолжают процветать вопреки тысячам сил, которые подталкивают человечество к большей культурной близости. Такое впечатление, что это скорее политический, а не онтологический, процесс. Сторонники «стратегической инаковости» (strategic otherness) сопротивляются усилиям по переводу их ценностей и эмоций – и это сопротивление неотделимо от претензий на сохранение власти. Радикальная инаковость (radical alterity) является, таким образом, риторической тактикой: «Нас невозможно понять, по крайней мере, вы - не сможете!», ожидая ответа: «Если вы настолько непознаваемы, зачем нам вообще разговаривать?»…

И тем не менее, отрицание абсолютных различий между группами не означает утверждения о том, что все они одинаковы. Радикальное сходство столь же сомнительно как радикальное различие. Философ Amelie Rorty со здравым смыслом замечает, что когда релятивисты и анти-релятивисты спорят между собой, они склонны к преувеличениям: первые подчеркивают полную невозможность кросс-культурного понимания, а вторые отрицают какие-либо проблемы "переводимости". Требуется больше гибкости, чтобы двигаться по широкому пространству между этими двумя крайностями.

(3) Моральный (или этический) релятивизм утверждает, что ценности каждого народа являются уникальными (sui generis) и самодостаточными, и потому люди со стороны (outsiders) обязаны оценивать их исходя из ценностей данного конкретного народа. Требуются геркулесовы усилия, чтобы перечислить все книги и статьи, в которых антроплогия обвиняется в моральном релятивизме: антропологи-де готовы оправдать любые действия, на которые имеется традиционная для данной культуры (субкультуры) санкция. Однако таких антропологов трудно отыскать. Скорее, большинство придерживается более тонкого определения, данного Шведером: «Моральным не может быть все что угодно, но моральным не является что-то одно» (What is moral is not anything, but it is more than one thing.”)

Существует целая гамма различных мнений, альтернативных этическому релятивизму. Одно из них можно назвать анти-просвещенческим и абсолютистским: «универсальные моральные правила восходят к Богу и прописаны в священном писании X». Конечно, антропология вряд ли может руководствоваться такими взглядами. Более тонкая универсалистская позиция такова: психическое единство человечества предполагает одну систему морали – совокупность естественно-правовых принципов, которые можно везде обнаружить, даже если в разных обществах они могут применяться не в равной мере и быть не до конца осознанными. Моральные принципы, о которых говорят универсалисты, как правило, настолько абстрактны, что иногда граничат с тривиальностью, например: «Во всех культурах жизнь считается священной и потому отнятие ее без достаточных оснований невозможно». Такое утверждение не является ошибочным, но от него и не очень-то много пользы, если учесть огромный разброс в том, что в разных культурах считается «достаточным основанием» (отнятия жизни). Применение принципов естественного права в соответствии с контекстом потребует героических усилий в казуистике, чтобы можно было втиснуть в них все многообразие человеческого опыта. И я подозреваю, что в результате всех этих усилий мы получим нечто …весьма релятивистское!

Приведу пример: во многих обществах люди полагают, что колдовство – это реальная вещь и что колдуны, ответственные за смерть своих предполагаемых жертв, являются убийцами в самом прямом смысле слова. Если мы к подобным случаям попытаемся применить естественно-правовой принцип «аморально убивать невинных людей», мы окажемся в лабиринте сложнейших моральных спекуляций. До тех пор, пока власть государства не добралась до отдаленных районов, никакие полицейские силы или судебные власти не могли оправдать колдуна-убийцу или предложить какую-либо альтернативу очевидной смертной казни, которой он, по законам этого общества, заслуживал. Семьи сами решали эти вопросы. Никакой монополии на применение силы не существовало. Присутствие колдуна рассматривалось как постоянная угроза. На семью жертвы возлагалась моральная обязанность защитить себя и родню от дальнейших магических атак (magical assault). Бездействие в такой ситуации рассматривалось как аморальность…

Насколько я знаю, мало кто из антропологов верит в реальность магической атаки. Мы предпочитаем видеть в магии отражение других вещей - на социальном и политическом уровне, - например, отражение власти той или иной категории людей. Убийство на основе фундаментально ошибочных верований рассматривается как огромная трагедия. Поэтому я думаю, что мало кто из антропологов будет протестовать, если правительство той или иной страны будет решительно пресекать обвинения в колдовстве и убийства на этой почве, - при условии, конечно, что эти правительственные действия будут разумно чувствительны по отношению к местным условиям.

Чистосердечный последователь естественно-правовой морали должен будет отметить, что как бы не раздражали убийства по обвинению в колдовстве, они основаны не столько на неприкрытой моральной развращенности, сколько на ошибочном понимании мира. Поэтому, как только признается реальность колдовства, казнь колдуна может быть обоснована такой естественно-правовой аксиомой, как право на самозащиту, верность своей родне и ответственность за подопечных. В условиях отсутствия более широкой системы власти, насилие, связанное с колдовством, очень трудно остановить. Приходится прибегнуть к другой версии естественного права - запрет на убийство вообще, при любых обстоятельствах, включая самозащиту. Иначе естественно-правовой подход будет мало отличаться от этического релятивизма.

До сих пор я говорил о критике этических универсалий. Однако, поддержка прав человека антропологами означает, что мы должны принять, по крайней мере, некоторые идеи, близкие к такому уровню обобщения, - например, идеи справедливости, равенства, сострадания и взаимной ответственности. Как подчеркивает Тодоров (2000), если бы люди не разделяли некоторых базовых этических понятий, мы не способны были бы распознать моральное содержание в иных – по времени и происхождению – религиях мира. Но тот факт, что антропологи редко отваживаются прямо сформулировать эти универсальные принципы, свидетельствует о сохраняющемся влиянии старого классического релятивизма. Исключением является история КР, которую написал Elvin Hatch (1983). Делая заключение, что классический КР уже не подлежит защите, Hatch приводит серию стандартов, по которым можно судить о морали иных культур. Самый главный из этих стандартов – так называемый принцип человечности (humanistic principle). Этот принцип основан на идее, что успешное содействие благополучию людей измеряется такими вещами, как справедливое отношение к другим, отсутствие физического угнетения, и т.д. Hatch не ссылается на естественное право; он хочет создать нечто позитивное и действующее…

Hatch при этом осознает некий предел такой универсальной системы стандартов, по которым мы можем считать одно общество более «успешным» (в этом смысле) чем другое. Он пишет: «Бухгалтерские книги, в которые мы заносим все плюсы и минусы каждой культуры, настолько сложны, что обобщающее описание универсальных моральных стандартов практически бессмысленно». В нашем случае с колдовством, например, у нас может появиться соблазн любоваться собственным превосходством, поскольку мы принадлежим к обществу, где разум одержал триумф над верой в колдовство (witchcraft). И, однако, как заметил Монтень еще четыре века назад в своем фрагменте «О каннибалах», «Конечно, с точки зрения разума, мы можем называть этих людей варварами; но мы не имеем права так говорить, помня о самих себе, ибо мы превосходим их в разных видах [нашего собственного] варварства».

Robert Edgerton (1992) по-новому подходит к вопросу о шкале «лучших» и «худших» обществ: он вводит понятие «больных обществ» (sick societies). Он стремится развенчать классическую идею релятивизма о том, что все общества одинаково эффективны (successful), и - особенно - что люди, живущие в племенных обществах, более счастливы и здоровы, чем люди в индустриальной цивилизации. Он довольно убедительно показывает, как те или иные общества разлагаются и становятся «больными». Но когда речь доходит о выстраивания общей шкалы, он, как и Hatch, воздерживается от окончательных решений, полагая, что нужны новые и новые исследования того, каковы универсальные «нужны и склонности» людей, что позволило бы «делать различение между тем, что пагубно для людей, и тем, что для них благотворно».

Если жесткие варианты этического релятивизма явно не годятся, а естественно-правовые аргументы верны только отчасти, - что же нам остается? Быть может, полезным был бы подход, в основе которого лежит понятие «диалогическая мораль» (dialogical morality). Этот подход отвергает модель культуры как закрытого мира-в-себе, предлагая взамен рассматривать культуру как часть расширяющегося глобального сообщества. Философ Seyla Benhabib (1995) пишет: «Мы все стали моральными современниками, плененными в сеть взаимозависимостей». Складывается, как она пишет, «сообщество взаимозависимости» - а значит и «community of conversation across cultures». Она ссылается на Канта и Роулза, но при этом избегает соблазна ввести какой-либо первопринцип с помощью «декрета», «сверху»; она полагает, что здоровый режим общения возможен только после демократического диалога, который делает такой режим легитимным…

Такой диалогический подход, конечно, ставит много вопросов. Вообразить некую будущую мораль на принципах, которые еще предстоит определить в процессе создания некоего глобального консенсуса - эта идея кажется почти невыполнимой. Глобализация, быть может, и предоставляет новые возможности для выстраивания «моральных взаимосвязей» (в частности, благодаря новых технологиям), но она же, как мы знаем, сразу же порождают новые этические вопросы. На память сразу же приходит глобальная торговля человеческими органами для трансплантации. Но это то, что бросается в глаза. Гораздо более коварным является, например, то, что морально сомнительная политика может быть сокрыта от публичного контроля за все более сложной структурой современной бюрократии. Но все-таки в целом этот «диалогический» подход кажется мне продуктивным для переосмысления транскультурной (универсальной) морали, особенно после того, как многие старые аксиомы культурного релятивизма продемонстрировали свою неприемлемость. Диалогическая мораль совместима с тем, что религиовед Марк Тэйлор² назвал relationalism – ключевым элементом формирующегося глобального морального порядка, противопоставленный дихотомным абсолютам – Богу и Сатане, истине и ошибке, индивидууму и коллективу, сотрудничеству и соперничеству. Согласно Тэйлору, эти абсолютные категории должны быть заменены на «творческую взаимозависимость» (creative co-dependence) и подвижные решения, основанные на идее всеобщей взаимозависимости (relatedness of everything)...

Диалогическая мораль мало что значит без основополагающей убежденности в том, что человечество в целом движется к большему равенству, состраданию и справедливости. Антропологи долго бились над вопросом, можно ли обнаружить в культурной эволюции некий моральный прогресс; надо признаться, что мы, антропологи, большие скептики, чем кто-либо другой, относительно высоких добродетелей в крупных, иерархически организованных обществах. Однако, сам факт, что многие антропологи вовлечены в правозащитную деятельность, говорит о том, что, по-видимому, стоит к этому самому моральному прогрессу стремиться.

Очевидное логическое противоречие и в когнитивном, и в моральном релятивизме можно сформулировать в виде вопроса: если члены всех обществ по определению этноцентричны, не является ли культурный релятивизм сам по себе одной из форм этноцентризма? Не следует ли нам обратить внимание на то, что культурный релятивизм чаще ассоциируется с «космополитизмом без корней» (rootless cosmopolitism) чем с укорененными культурами, на защиту коих он как раз-таки и претендует?

Этот вопрос содержит в себе глубокую иронию: КР утверждает цельность отдельных культур, при этом устанавливая, хотя и молчаливо, превосходство некоей универсальной миссии релятивистов. Этот дискурсивный фокус вызвал среди пост-структуралистов бесконечные дебаты, которые породили больше жара, чем света. Но, быть может, это противоречие не столь уж вопиющее, как кажется. Ведь претензия на то, что КР является научной концепцией, ушла в прошлое и лишилась своей академической легитимности.³ Сейчас его проще представить даже как концепцию антинаучную. Точно также сомнительно, что КР является исключительным продуктом западной интеллектуальной истории. Конечно, школа Боаса придала ему особенно сильное звучание, но в некоторым смысле его начала можно отнести, по крайней мере, к Геродоту, и нетрудно найти проявления народного релятивизма в этнографических описаниях из Азии, Африки, Латинской Америки – практически везде, где разные общества долгое время жили бок о бок. Можно даже предположить, что идеи КР столь же широко распространены, как и этноцентризм, хотя, возможно, в целом КР как бы более приглушен, менее явственно выражен, чем этноцентризм.

Природа, культура и универсалии

Призыв Эджертона уделять внимание культурным универсалиям, о котором говорилось выше, приводит к еще одной серьезной претензии к КР: объясняя человеческое мышление и поведение исключительно через материал отдельно взятых обществ, он (КР) приводит к маргинализации исследований в области человеческой природы в самом широком смысле. Эта тема развивается Дональдом Брауном (Human Universals, 1991), который выделяет несколько пунктов. Во-первых, хотя классическиий КР и утверждает гибкость человеческих ценностей и практик, сравнительные исследования показали, что эта гибкость имеет несомненные границы. Во-вторых, признание общечеловеческих склонностей и предрасположенностей проясняет те ситуации, в которых эти общие поведенческие установки меняются под воздействием той или иной культуры. Браун, как многие из тех, кто призывает к изучению человеческой природы, настаивает на том, что никакие усилия по улучшению человеческих институтов не приведут к успеху, если они не будут принимать в расчет врожденные импульсы или психологические факторы, воздействующие на поведение. Проблема, собственно, в том, что поскольку КР в основном ориентирован на различия, он склонен недооценивать универсалии; универсалии к тому же рассматриваются как константы, как нечто неизменное, а значит и не имеющее большого значения для интерпретации поведения в специфических условиях.

Похоже, что антропологи потеряли интерес к поиску этих самых внутренних импульсов и общих поведенческих предрасположенностей, и к нему обратились представители других дисциплин. Их работа привела к появлению целой волны публикаций, в названиях которых чаще всего звучат слова «мораль», «мозг» и «эволюция»; в этих книгах говорится о том, что КР абсолютно устарел после того, как исследования в области когнитивных наук, социобиологии и эволюционной психологии доказали, что моральное мышление является глубоко укорененным наследием первобытных времен. Т.е. это моральное мышление есть, на самом деле, не столько культурный, сколько природный феномен, напрямую связанный с базовыми ценностями выживания (survival values). (См. Hauser 2006, Joyce 2006).

Итак, мораль коренится в наших генах и приводится в движение определенным участком нашего мозга, т.е. ее можно назвать «универсальной моральной грамматикой» (Hauser 2006) или «приспособлением (gadget), подобно объемному зрению или числовой интуиции» (Pinker 2002). Эти идеи очень нравятся рецензентам и журналистам, которые готовы провозгласить их революционность. Однако подобные оценки явно преувеличены: эти идеи отнюдь не помогают нам разобраться в ежедневных моральных практиках в данной конкретной среде. Если у нас у всех единый этический субстрат, почему ценности различных групп людей столь отличаются друг от друга? Должны ли мы заключить на этом основании, что некоторые моральные принципы подлинны («зашиты» в наших генах), тогда как другие – фальшивы, иллюзорны – потому что они сложились только в отдельных культурах?

Я не сомневаюсь в том, что эволюционная психология привлекает к себе многих трезво-мыслящих ученых, склонных подтверждать свои теории новыми данными, соответствующими общепринятым стандартам научности. Однако, эта дисциплина – как это раньше было с социобиологией – многое теряет от хвастливого триумфализма…Антропологи много и активно отвечали на этот вызов, обоснованно критикуя эволюционную психологию за то, что она основывается на ограниченных и очень выборочных данных; превозносит предполагаемые, но недоказанные психологические механизмы; а также весьма сомнительную идею о соответствии универсальных теорий и принципов современного капитализма. В целом подход эволюционной психологии можно заподозрить в редукционизме. Антропологи при этом добавляют, что наша дисциплина отнюдь не отвергает эмпирически обоснованных попыток обобщений. Но в этом есть что-то неискреннее, если учесть все большую приверженность к частным исследованиям и все большее пренебрежение к сравнениям. Как утверждает Морис Блох (Maurice Bloch, 2005), мы уступили эту область эволюционным психологам и не готовы предложить что либо более существенное, чем критику. А жаль: ведь тонкий, нередукционистский и эволюционный подход (Bloch and Sperber, 2002; Richerson and Boyd 2005) ставит много важных вопросов и для нашей дисциплины, и для других.

Чтобы получить убедительное видение человеческой природы (human condition), мы должны достичь разумного равновесия между элементами, общими для большинства культурных систем, и теми, которые делают каждую группу особенной. Нежелание антропологов обращаться к этим вопросам приводит к тому, что, как это ни печально, антропологов не стало среди публичных интеллектуалов. В соответствии с нашей постоянной ролью «торговцев удивлением» (merchants of astonishment, C. Geertz 2000), мы конечно можем продолжать защищать идентичность отдельных общин и субкультур. Но совсем другое дело – найти общее видение того, как эти многочисленные разные идентичности связываются воедино в жизнеспособное национальное общество, и тут мы обычно сбиваемся на вежливые банальности о добродетелях терпимости. А дискуссия относительно возможного поведенческого многообразия в рамках либерального государства ведется теперь только политологами и правоведами…Поэтому нам необходимо заново обрести то двойное видение, которое было у наших предшественников – понимание и ценностей отдельных сообществ, и – более крупных политических и моральных обществ, в которые они встроены.

Выводы: Разумный релятивизм

Классический КР как всеобъемлющая доктрина, охватывающая методологический, когнитивный и этический компоненты, обсуждается в академии уже более полувека. Сегодня консенсус состоит в том, что КР в таком виде имеет серьезные изъяны. Он склонен преувеличивать цельность отдельных культур. Он переоценивает различия между обществами и недооценивает возможности преодоления этих различий. Его склонность к тотализации предполагает этический минимализм и питает враждебность к сравнительному анализу. Внутренняя логика КР столь могущественна, что если им пользоваться неразборчиво, с ее помощью можно опровергнуть все что угодно!

Если бы этими недостатками дело и ограничивалось, я бы предложил отбросить его раз и навсегда. Но все же надо признать ясность и лаконичность, с которой КР сформулировал идею о том, что культуры представляют собой отдельные жизненные миры (distinct life-worlds) – просто эта идея не должна пониматься слишком буквально. Тысячи этнографов сообщают о том, как в решающие моменты своих исследований они сталкиваются с верованиями и поведением, выходящими за пределы непосредственного понимания. Это происходит тогда, например, когда туземный хозяин с жадностью поглощает какой-либо деликатес, который кажется чужаку-гостю бесконечно отталкивающим; или когда чья-то жизни рушится вследствие нарушения каких-то запретов или правил этикета, которые чужаку кажутся пустяковыми; или когда вдруг выясняется, что люди, среди которых он (этнограф, чужак, гость) живет, воспринимают окружающий ландшафт в категориях, которые нельзя объяснить привычным языком. Именно в эти моменты, когда мы испытываем шок от совершенно иного (shock of the truly different), классический КР помогает нам справиться с ним, - если и не понять это иное, то как-то, по крайней мере, включить его в нашу систему логики и морали.

Поэтому я хочу предложить новую, исправленную версию КР – назовем ее Версия 2 – чтобы сохранить то, что полезно, и исправить то, что уже давно отброшено в современной антропологии. Если мы примем эту новую версию, нам не придется защищать устаревший, старый КР, на который до сих пор направлена критика антропологии.

Итак:

Культурный релятивизм, Версия-2

1. В результате инкультурации (enculturation, т.е. межпоколенной трансляции культуры) у членов определенного общества возникает убеждение, что именно их ценности и практики единственно удовлетворяют их потребностям и превосходят ценности и практики других. Антропологи пришли к выводу, что эту широко распространенную тенденцию, обычно называемую этноцпентрнизмом, преодолеть чрезвычайно трудно, но не невозможно. Более того, в 21 веке резонно предположить, что все большее число людей включены одновременно в разные – по крайней мере, две – взаимонакладывающиеся культурные системы.

2. Культурная система есть морально заряженное поле действий и значений (morally charged field of action and meaning), которое хотя никогда не является полностью закрытым, но демонстрирует значительную цельность (coherence). Поэтому институты и практики должны быть, прежде всего, объяснены внутри их собственного контекста. Этот принцип не противоречит разумному использованию межкультурных сравнений, если такое сравнение способствует лучшему пониманию общечеловеческого (human condition).

3. Этнографические исследования показывают, что подавляющее большинство стабильных обществ, под каким бы давлением извне они ни находились, были способны обеспечить своим членам достойную жизнь, - такую жизнь, которая бы позволила выразить всю гамму человеческих эмоций, достичь определенного уровня свободы и самовыражения и создать такие социальные роли, которые приносят удовлетворение. Это общее положение, однако, не означает, что некоторые конкретные практики внутри данной культурной системы можно оценить как противоречащие общим целям человеческого блага (well-being). Впрочем, опыт показывает, что подобные оценки требуют особой осторожности.

4. Все общества демонстрируют разнообразие в поведении и идеологии; ни одно общество не свободно от некоторой степени внутреннего напряжения по части гендерных отличий, иерархии социальных рангов, сексуальной ориентации, или религиозности. Этнографы не должны в качестве данности принимать идею о том, что тот или иной давно-установленный обычай является беспрекословной частью общества или что господствующие практики выражают культурную норму «в чистом виде».

5. Взаимодействия между культурными системами приводят к сложным, глубоким последствиям, особенно когда этим взаимодействиям изначально свойственно неравенство. Ключевым элементом анализа в рамках КР должно быть такое чувство контекста, которое позволяет понять, как межкультурные контакты бросают вызов данному обществу или искажают его внутреннюю динамику.

6. Социальные и психологические склонности людей чрезвычайно пластичны и разнообразны, но эта пластичность и это разнообразие не бесконечны. Поэтому кажется вполне обоснованным изучение широко распространенных, или даже универсальных, аспектов человеческого мышления, семейной жизни, сексуальной экспрессии, этических ценностей, идейного творчества. Ученые-компаративисты полагают, что польза универсалий при анализе культурных различий весьма ограничена. И все-таки стремление всегда держать универсалии в уме отнюдь не несовместимо с принципами КР.

* * *

Заключение

Несмотря на все свои недостатки, и в духе предложенного выше пересмотра некоторых положений, культурный релятивизм все-таки стоит того, чтобы его сохранить – не в виде всеобъемлющей доктрины или философии, но, по крайней мере, как практическое правило, как интеллектуальный инструмент. Границы его использования – как и в случае любого другого инструмента – определяются каждый конкретным случаем и умением каждого конкретного специалиста. Эти границы, конечно, трудно определить, и потому всегда останутся «серые зоны», о которых мы будем спорить. Но так и должно быть.

Несмотря ни на что, мы должны помнить важную историческую роль КР в росте межкультурного понимания, в развитии человеческой свободы – ведь, в конце концов, именно к этому стремились Херсковиц и другие последователи Боаса. Релятивистское мышление принесло, между прочим, конкретные выгоды туземным народам, когда они добились включения ряда культурных аргументов в судебное производство для поддержки земельных исков или защиты свободного отправления религии. Говоря более общо, простота аксиом КР часто служит полезным противовесом исследовательскому самодовольству. Alasdair MacIntyre (1985), отнюдь не поклонник релятивисткой идеи о несоизмеримости социо-культурных миров, все же вынужден признать важную роль КР для проверки обобщений, кажущихся самоочевидными. Он настаивает, что рациональность должна быть готова «принять, и даже приветствовать, возможность будущего опровержения» имеющихся теорий со стороны «какой-либо иной (alien), и, возможно, пока еще не до конца понятой традицией мысли и практики».

Недостатки КР смягчаются благодаря одному продуктивному парадоксу: заставляя нас мыслить человеческий мир как разделенный на дискретные острова, КР дисциплинирует воображение, побуждая нас к внимательности и предостерегая от соблазна априорно принимать некоторые вещи как данность. Таким образом, КР создает основу для возведения мостов между этими островами и ведет к поминанию того, что, в конечном итоге, это вовсе не острова.

1 Несколько сокращенный вариант. Библиографии нет, хотя некоторые укороченные ссылки даются в тексте.

2 M. Taylor. After God. Chicago: University of Chicago Press, 2007.

3 Исключением, конечно, является методологический релятивизм, который до сих пор безусловно доминирует во всех общественных науках.